... la democracia constitucional consiste en un
régimen de gobierno popular que toma sus decisiones por sistema de
mayorías pero limitadas en todo caso por el respeto infranqueable a un
coto vedado de derechos de las personas, que ninguna mayoría puede
violar....
Texto de la conferencia que, con ese título,
pronunció el abogado José María Ruiz Soroa, el 22 de abril de 2008, en
las Aulas de la Experiencia de la Universidad del País Vasco, en
Bilbao, organizada por Aldaketa.
Gracias a la Fundación Para la Libertad
La política lingüística puede ser examinada
desde múltiples y diversas perspectivas. Aquí se va a seguir una muy
concreta: la propia de la filosofía política. Es decir, que no vamos a
analizar la cuestión de las lenguas desde el punto de vista de la
lingüística (disciplina en la que nos reconocemos unos ignorantes), o
de la educación (en que nos sucede lo mismo), o del estrictamente
jurídico positivo (aunque algunas referencias haremos a textos
jurídicos y constitucionales), sino desde la perspectiva de los
principios y valores que informan la democracia constitucional.
El de democracia constitucional (o su equivalente “el Estado
democrático de Derecho”) es un concepto hoy ampliamente extendido que
pretende recoger las notas esenciales y características de las
democracias actuales. Y, sobre todo, pretende recoger en un mismo
término dos planos ideológicos e históricos distintos en la formación
de las democracias como sistemas de gobierno: el núcleo liberal de la
democracia entendida como limitación del poder público y el núcleo
democrático de la democracia entendida como autogobierno popular. De
esta forma, la democracia constitucional consiste en un régimen de
gobierno popular que toma sus decisiones por sistema de mayorías pero
limitadas en todo caso por el respeto infranqueable a un coto vedado de
derechos de las personas, que ninguna mayoría puede violar. Pues bien,
de lo que se trata aquí es de examinar la compatibilidad de las
políticas estatales en materia lingüística con los principios clave de
la democracia constitucional y, en concreto, con el corazón de
“libertades” que posee. Es decir, examinar hasta qué punto determinadas
políticas en materia lingüística afectan de manera negativa a la
libertad de los ciudadanos o a la igualdad de estatus jurídico entre
ellos. Puesto que si así sucediera, esas políticas no serían aceptables
desde la perspectiva democrática. Este es el contenido de la primera
parte de este trabajo.
Pero no terminará aquí el examen, puesto que entendemos que los
principios claves de la democracia no sólo actúan como límites
infranqueables para determinadas políticas intervencionistas o
asimilacionistas, sino que también pueden servir para inspirar las
líneas maestras de cualquier política lingüística. Es decir, que el
objetivo de lograr la más amplia autonomía de las personas dentro de un
sistema de acceso igual a las diversas opciones vitales (libertad e
igualdad) determina con bastante claridad, dentro del contexto propio
de cada país, las líneas maestras de la política en materia
lingüística. A este aspecto dedicaremos la segunda parte.
{mospagebreak title=Los dos grandes paradigmas en la política lingüística}
PARTE I – LAS PERSONAS COMO LÍMITES
LOS DOS GRANDES PARADIGMAS EN LA POLÍTICA LINGÜÍSTICA
Un somero repaso al tema lingüístico nos enseña de inmediato
que en esta materia existen dos paradigmas diversos desde los cuales se
comprende el problema, se analiza y se intenta regularlo. Hablo de
“paradigmas” en su sentido fuerte (el de Thomas Khun), es decir, de
modelos intelectuales que organizan nuestra precomprensión de un ámbito
determinado de la realidad y desde los cuales los estudiamos e
intentamos resolver sus problemas. Los paradigmas son verdaderos
modelos cognoscitivos y normativos para un sector de la experiencia
humana.
Pues bien, a la hora de comprender, estudiar y regular el fenómeno de
la pluralidad lingüística pueden adoptarse dos paradigmas muy diversos:
a) El “paradigma de las lenguas” consideradas como bienes básicos o
primordiales por sí mismas. En este modelo se parte fundamentalmente
del valor cultural de las lenguas como marcadores de etnicidad de los
grupos sociales que las hablan. Dentro de su ámbito aparecen
expresiones que sólo en él tienen sentido, tales como “lengua propia”,
“riqueza cultural”, “patrimonio lingüístico”, “normalizar la lengua” y
otras parecidas. El rasgo esencial del modelo es que, en todo caso, el
eje conceptual desde el que se aborda la comprensión y regulación del
fenómeno es la lengua misma. Es ésta la que reclama una política, sea
cual sea ella, pues constituye un bien básico que el gobierno debe
repartir. Por ello, en este modelo aparecen como sujetos activos
esenciales de la política a desarrollar unos entes colectivos o
abstractos, que son los poseedores de la lengua: el territorio, el
pueblo, el grupo, la cultura. Las personas aparecen no tanto como
sujetos sino como objetos de la regulación, en tanto en cuanto son
miembros de un grupo o habitantes de un territorio.
b) El “paradigma de los hablantes”,
que se fija en las personas, en tanto en cuanto animales locuaces que
son, como eje de cualquier precomprensión, análisis y regulación. En
este modelo se toma en consideración primaria los valores de las
personas (autonomía en su desarrollo e igualdad de acceso a las
oportunidades). Las lenguas son consideradas básicamente como
instrumentos de comunicación al servicio de esos valores, aunque
también se reconoce el hecho de que puedan ostentar un valor expresivo
o simbólico para algunas personas. En este modelo suenan términos como
“lengua de uso”, “lengua común”, “libertad lingüística”, “lengua
oficial”, “no discriminación”, etc. El sujeto de cualquier regulación
son las personas (los hablantes) no lo que hablan (la lengua).
“La distinción básica en materia de lenguas es entre la lengua
entendida como habitualmente se hace, es decir, como un instrumento de
comunicación, y la lengua como un emblema de grupo, como un símbolo,
como un punto de reunión” (J. Edwards, “Language, Society and Identity”).
Esta división de modelos no es un mero prurito clasificador o
dogmático, sino que revela una importancia trascendental. Según se
adopte uno u otro, las realidades sociales existentes en nuestro
derredor serán percibidas de una u otra forma. Los mismos términos
significarán cosas radicalmente distintas según se utilicen en uno u
otro paradigma. Por ejemplo, un término tan básico y simple como
“igualdad” significa algo profundamente diverso en el paradigma de la
lengua (donde significa que las diversas lenguas existentes son iguales
y por tanto pueden aspirar a ser habladas por igual) o en el de los
hablantes (donde significa que las personas deben tener iguales
derechos lingüísticos). El término “bilingüismo” significa en uno que
todos los habitantes de un territorio deben hablar las dos lenguas
(bilingüismo personal), mientras que en el otro significa que en ese
ámbito hay hablantes de una, de otra y de las dos (bilingüismo social).
El término “lengua propia” significa en uno la lengua de un pueblo o de
un territorio o de una historia, en el otro significa la lengua de las
personas.
Dato trascendental: en España vivimos y nos regulamos dentro de y
conforme con el primero de los paradigmas, el de las lenguas. Un
paradigma que, ya de entrada podemos anunciarlo, ocasiona casos
flagrantes de violación de derechos personales en materia de libertad e
igualdad de los ciudadanos. Por eso, este trabajo tiene un acusado
carácter crítico y revulsivo, puesto que está pensado desde el
paradigma distinto. Advertimos desde ahora que contiene afirmaciones
que serán consideradas casi como injurias o insultos, o por lo menos
como desvaríos absurdos, por quienes habitan en el paradigma oficial.
Esto es algo natural y ha sucedido en todos los casos en los que la
precomprensión intelectual de un fenómeno físico o social ha
cristalizado en un modelo rígido: que lo que dicen quienes hablan desde
otro diverso semeja locura o delito.
{mospagebreak title=¿Qué tiene que ver los derechos de las personas?}
¿QUÉ TIENEN QUE VER LOS DERECHOS DE LAS PERSONAS?
La regulación lingüística entra en relación con varios derechos de las
personas, derechos que, en principio y con las salvedades que más
adelante haremos, debe respetar en todo caso. Fundamentalmente, se
trata de la libertad y de la igualdad. La libertad en materia de lengua
se plasma en el derecho a la libertad lingüística o libertad de opción,
en el sentido de que cada persona es libre de hablar la lengua que
decida autónomamente, sin que pueda ser coercionada por el poder
público para adoptar una determinada. Este es un derecho que conecta
con otros más generales como el derecho a la libre expresión, a la
intimidad y al libre desarrollo de la personalidad. Además, la libertad
en materia de lengua conecta también con otra faceta de la libertad
personal, que luego comentaremos más ampliamente, la libertad de
identidad cultural.
También la igualdad puede verse afectada por la regulación positiva en
materia de lenguas. En efecto, en una democracia existe el más amplio
derecho al trato igual de todos los ciudadanos en el acceso a las
oportunidades o bienes públicos (igualdad de chances). Estas
oportunidades o bienes se manifiestan en una amplísima gama de
servicios públicos (enseñanza, justicia, bienestar, administración) y
de acceso a puestos de trabajo, pero no se agotan en ellos. En efecto,
la igualdad de acceso debe también incluir la participación en la
actividad política y cultural de la sociedad en que se vive, de forma
que ningún ciudadano podría ser discriminado por razón de su lengua en
el derecho a participar, a tener voz en su sociedad.
Las políticas lingüísticas pueden interferir abusivamente en la
libertad personal, por ejemplo, cuando imponen a las personas el
conocimiento o utilización de una determinada lengua distinta de suya
propia en contra de su voluntad. Y pueden interferir en la igualdad de
los ciudadanos cuando condicionan el acceso a los bienes y chances
de carácter público al empleo de una determinada lengua, o privilegian
ese acceso en función de la lengua que posea/emplee el ciudadano. Sin
embargo, llamamos la atención sobre el término que hemos empleado:
“pueden” interferir. Y es que la imposición de una lengua no siempre
constituye un atentado a la igual libertad de las personas. En este
punto hay que ser cautos y no otorgar apresuradamente a los derechos de
libertad e igualdad lingüísticos un carácter absoluto e incondicionado.
La lengua tiene unos condicionantes sociales que hacen que ningún
derecho con ella relacionado, ni siquiera el de libertad, pueda ser
considerado fundamental o absoluto. Más adelante ampliaremos este punto.
Antes, sin embargo, conviene recordar lo que significa el carácter de
“coto vedado” o “indisponibilidad democrática” de que gozan los
derechos a la igual libertad de las personas en una democracia
constitucional. Y las consecuencias que ello tiene. Porque resulta que,
para una extendida apreciación vigente en esta materia, una política
lingüística es legítima siempre que haya sido debatida y aprobada por
los órganos representativos del país, es decir, es legítima siempre que
haya sido objeto del adecuado consenso democrático. Y no digamos nada
si ha sido objeto de un “superconsenso” como el que en ciertos casos se
ha producido en los parlamentos representativos, en los que una
determinada política ha sido aprobada por unanimidad de los
representantes políticos. En virtud de esta difundida opinión, en
democracia no cabría objetar nada a las políticas democráticamente
consensuadas. Pues bien, esta opinión es precisamente la que desconoce
flagrantemente el alcance de lo que constituye una democracia
constitucional. El núcleo esencial que constituye la igual libertad de
las personas no puede ser violado en ningún caso por la acción del
gobierno, con independencia de que esa acción esté más o menos
respaldad por un previo consenso democrático. Incluso si la igual
libertad afectada fuera la de una sola persona y, por el contrario, la
decisión adoptada fuera respaldada por todos los demás ciudadanos, la
decisión y la política consecuente serían ilegítimas. Porque el corazón
de libertades personales existente en toda democracia es literalmente
“indisponible” para las mayorías, para el gobierno y para la sociedad.
La cuestión no es de mayorías o minorías, es de pura y simple
“incompetencia”.
{mospagebreak title=¿Y qué pasa con la identidad cultural?}
¿Y QUÉ PASA CON LA IDENTIDAD CULTURAL?
Si hay un punto en el que la forma contemporánea de percepción política
está desviada de los parámetros democráticos es el de la identidad
cultural, y ello tiene serias consecuencias en la materia que tratamos,
que conviene poner en claro antes de continuar. En efecto, el
sentimiento más generalizado en nuestras sociedades es el de que la
identidad cultural es una cuestión colectiva que afecta a grupos,
etnias o naciones y que, por esa misma razón, pertenece al ámbito de lo
que se ha llamado “derechos colectivos”. Serían los grupos o naciones
los que poseerían un derecho a su conservación identitaria, a su
pervivencia en el tiempo, y ese derecho podría imponerse incluso a las
personas afectadas. Y dado que la lengua se considera (con razón o sin
ella, eso es lo de menos) como uno de los más importantes y
significativos “marcadores de identidad”, los grupos tendrían derecho a
imponerla a los individuos como medio para lograr el fin supremo
perseguido, el de garantizar la conservación del grupo.
A esta percepción generalizada, que no dudamos en considerar como
desviada y errónea, se ha llegado en nuestra sociedades por la
influencia de un conjunto de factores, tanto sociales como políticos e
ideológicos. Ahora no nos interesa mucho desgranarlos, sino sólo
destacar la trascendencia entre ellos del nacionalismo romántico como
elemento político, y del comunitarismo como elemento ideológico para
esta popularización de la visión de la cultura como hecho colectivo que
se impone a la libertad del individuo. Hoy, entre nosotros, se ha
convertido casi en una obvia banalidad que nadie discute. Véase, por
poner un ejemplo, el caso del Estatuto de Autonomía andaluz
recientemente aprobado en 2.007, cuyo art. 10 afirma que uno de los
objetivos básicos del gobierno andaluz es nada menos que
“conseguir el afianzamiento de la conciencia de identidad y de la cultura andaluza”.
O el art. 3-2-h) de la Ley de la Escuela Pública Vasca que le señala como función:
“Facilitar el descubrimiento por los alumnos de su identidad cultural como miembros del pueblo vasco”.
Si nos tomamos en serio estos textos, y si nos fijamos en algo tan
obvio como que esa “conciencia de identidad” que se pretende afianzar
sólo existe y puede existir en los circuitos neuronales de los
individuos andaluces y vascos (es su “lugar ontológico” por
definición), lo que está diciendo el Estatuto es que el gobierno
andaluz no sólo puede, sino que debe, intervenir en las conciencias
individuales de los ciudadanos para imponer un determinado contenido
(cultura) en ellas ¿Dónde quedan, entonces, los principios de libertad
de personalidad y de conciencia que garantizan, en teoría, los arts. 10
y 16 C.E.? ¿Se imaginan un texto legal que autorizase al gobierno a
“afianzar la conciencia de identidad cristiana” en la mente de los
ciudadanos? Pues si substituimos religión por cultura, la violación del
ámbito personal privado es idéntica. Y, sin embargo, lo que en un caso
parecería escandaloso a todo el mundo, en el otro parece normal.
En cualquier caso, la doctrina nacionalista/comunitarista en materia de
identidad cultural puede definirse como un caso típico del fenómeno
consistente en deducir de una descripción correcta de un hecho social
unas consecuencias normativas estrafalarias para con él. Pues si bien
es banalmente cierto que el individuo se forma en ósmosis continua con
su ambiente social y cultural, y extrae de ese ambiente los elementos
constituyentes de su personalidad, es absurdo deducir de ese hecho la
consecuencia de que los individuos estarían obligados a preservar,
continuar y recrear indefinidamente esos contenidos culturales. Eso
sería tanto como confundir la moralidad social (la sittlichkeit
hegeliana) con la moralidad crítica o reflexiva. De una precedencia
genética (el individuo se forma en una sociedad y cultura concreta) no
puede deducirse una preeminencia ética o política (la cultura concreta
estaría por delante de los derechos del individuo).
Desde el punto de vista democrático constitucional esta deducción de un
presunto derecho de los grupos a conservarse a sí mismos por encima de
los derechos de las personas que los componen es un puro dislate. El
derecho a la identidad cultural existe, ciertamente, pero es un derecho
de los individuos, por mucho que sea un derecho de ejercicio colectivo
o conjunto, y a nadie se le puede imponer, o forzar a conservar, una
identidad concreta en contra de sus deseos fundados.
“Nacer en una cultura particular no es evidentemente un ejercicio de
libertad cultural, y la preservación de alguna cosa con la cual el
individuo ha sido marcado simplemente debido al nacimiento difícilmente
puede ser, por sí mismo, considerado como un ejercicio de libertad” ( Amartya Sen).
Esto no significa que la cultura no sea importante para los liberales
igualitarios. Más bien podría decirse lo contrario: los demócratas
pensamos que la cultura es un dato central en la vida de las personas
y, precisamente por ello, creemos que dentro de un sistema de derechos
iguales para todos, cada cual debe poder vivir su cultura, traspasarla
a sus hijos, desafiarla o cambiarla, así como abandonarla y
substituirla. La que resulta literalmente contradictoria y absurda es
la postura de aquellos que consideran la pertenencia cultural como un
bien primario para, a renglón seguido, pretender imponerlo a las
personas que componen o participan de esa cultura.
“La protección igualitaria de la integridad de la persona, que todos
los ciudadanos pueden exigir, incluye la garantía del mismo acceso a
los patrones de comunicación, relaciones sociales, tradiciones y
relaciones de reconocimiento que son indispensables o deseables para el
desarrollo, reproducción y renovación de su identidad personal” (J. Habermas, “Entre naturalismo y religión”)
Si partimos, entonces, de la base cierta de que la libertad de
identidad es un derecho individual, la relación del punto con la
política lingüística se organiza también sobre la libertad personal. Es
decir, que la conservación de la lengua de un grupo por motivos
culturales, que puede ser un objetivo legítimo de un gobierno si se ha
decidido democráticamente, nunca podrá afectar al derecho de cada
persona a mantener, cambiar o rechazar esa lengua por motivos de índole
precisamente cultural. Cuanto más se exagere la importancia de la
lengua en la formación de la personalidad humana (la hipótesis
Sapir-Whorff), más evidente resulta el derecho personal de cada uno a
decidir libremente en esa materia.
“Los contenidos culturales están en los cerebros de los individuos,
no en las abstracciones estadísticas que son los grupos sociales ni en
las geologías descerebradas que son los territorios. Por eso, la única
autonomía cultural real es la de los individuos, no la de las
colectividades o los territorios. La única normalidad compatible con la
libertad y la racionalidad es aquella situación en la cual cada
ciudadano decide por sí mismo los contenidos culturales que prefiere” (J. Mosterín)
{mospagebreak title=En materia lingüística no hay derechos absolutos}
EN MATERIA LINGÜÍSTICA NO HAY DERECHOS ABSOLUTOS.
La afirmación de que no hay derechos absolutos es especialmente
aplicable al caso de los derechos y libertades relacionados con la
lengua, precisamente porque ésta es un fenómeno social de carácter muy
especial.
En principio, ningún derecho es absoluto, en el sentido de que
cualquiera de ellos debe someterse en su ejercicio a las limitaciones y
restricciones derivadas de la existencia de unos derechos simétricos de
los demás. Por ello, las personas están obligadas a soportar ciertas
restricciones o limitaciones a sus libertades, cuando son necesarias
para garantizar la igual libertad de los demás. Precisamente, el único
título habilitante que poseen los poderes públicos para intervenir
restrictivamente en la esfera personal de los ciudadanos es la
protección de los derechos de los demás ciudadanos. Y ello condicionado
a las circunstancias de razonabilidad y proporcionalidad (no
arbitrariedad) entre la limitación del derecho de uno y la protección
del derecho de otros. Esta es una idea trascendental, pues en materia
de lenguas tiende a creerse que las concepciones del bien común que
construye la mayoría de los ciudadanos y que, por ello, hace suyas el
gobierno, son título suficiente para intervenir y limitar las iguales
libertades de elección de las personas, de forma que una concepción
particular de la buena vida sería causa suficiente para justificar una
política limitativa o intervencionista de un gobierno. Y esto no es
así. En democracia cada uno es libre de buscar su propio modelo de
felicidad (la buena vida), y el gobierno no puede ni siquiera intentar
imponer el que considera mayoritario o preferible si con ello
interfiere sobre las libertades básicas. Por el contrario, podrá
hacerlo para proteger o defender el igual derecho de todos a buscar la
felicidad. El límite a la autonomía personal es, precisamente, el tener
que convivir con la autonomía de los demás.
Ahora bien, cuando tratamos de la lengua, el carácter no absoluto de
las libertades con ella relacionadas adquiere facetas muy especiales. Y
es que las opciones lingüísticas, a diferencia de otras opciones
personales como las religiosas, no pueden arregladas simplemente dejando solas a las personas. El Estado no puede levantar sus manos del asunto y dejarlo al libre juego interpersonal.
La solución de Babel no es ya posible.
Y ello por varias razones. En primer lugar, porque el Estado existe y
habla, y tiene que elegir en qué lengua va a relacionarse con los
ciudadanos y en qué lengua va a proporcionar esos servicios a los que
los ciudadanos tienen derecho. Es decir, tiene que establecer cuál o
cuáles son su lengua de interlocución.
“El Estado puede ser neutral respecto a las religiones de una forma
en que no puede serlo respecto a las lenguas, sencillamente porque
tiene que utilizar al menos una lengua para comunicarse con sus
ciudadanos. La separación entre la iglesia y el estado es posible, pero
no lo es la separación entre el estado y la lengua” (T. J. Miley)
En segundo lugar, el derecho personal en materia lingüística es un
derecho que requiere de la asistencia activa de terceros, no es un
derecho que, como la opción religiosa, pueda ejercitarse en la aislada
intimidad de cada conciencia y hogar. Es un derecho fuertemente relacional
y, por ello, proclamar un derecho de opción lingüística es tanto como
proclamar una carga del resto de la sociedad, la carga de atender esa
voz.
Pues bien, esta naturaleza particular de las cuestiones lingüísticas
marca ineluctablemente, en forma de limitación evidente, nos guste o
no, las libertades abstractas que inicialmente hemos proclamado. El
derecho a usar la propia lengua no es un derecho humano en un sentido
estándar de este término, pues está condicionado por factores
arbitrarios que actúan al margen de cualquier criterio moral. Un
ciudadano puede proclamar su derecho a una opción religiosa
determinada, aunque sea el único de todo un país que practica esa
religión. En cambio, un ciudadano aislado no puede proclamar su derecho
a hablar en un determinado idioma en un país concreto si ese idioma no
tiene presencia social apreciable en él. Es así de sencillo, por
arbitrario que pueda resultar desde un punto de vista moral: el derecho
está condicionado a requisitos puramente fácticos, es un derecho
fuertemente contextualizado.
Por poner un ejemplo evidente, los inmigrantes que acceden a un Estado
no poseen un derecho de opción lingüística, en cuanto que no pueden
exigir ser atendidos (escuchados) por la administración pública en su
propio idioma, ni que se les proporcionen los servicios en su idioma,
ni que puedan participar en la actividad sociopolítica en su idioma.
Otra cosa será determinar a partir de qué nivel o masa de inmigrantes
con residencia el Estado afectado debe considerar como una obligación
el concederles derechos de lengua minoritaria.
Otro ejemplo no menos evidente: hay países concretos en los que existen
centenares de lenguas vivas (Indonesia 694, Papúa-Nueva Guinea 673,
Nigeria 455, India 337, Camerún 247, limitándonos a los cinco primeros
del ranking mundial), de las cuales muchas de ellas son habladas por
menos de mil personas (el 25% de las lenguas del globo están en esta
situación) o menos de diez mil (otro 25%). No hace falta razonar mucho
la conclusión de que, en estos países, muchas personas no pueden
proclamar un derecho de opción lingüística ante el Estado
correspondiente. Sencillamente, no es posible atenderlo.
Más aún, otra conclusión no menos evidente, aunque seguro que choca con
la percepción usual en nuestro ámbito, es la de que en estos casos el
gobierno está obligado a imponer como lengua de instrucción una que sea
ampliamente conocida y que garantice a los ciudadanos el acceso en
igualdad de condiciones a los bienes públicos, por mucho que no sea la
lengua “materna” de esas personas. Sí, han leído bien, son precisamente
los derechos a la igual libertad de las personas afectadas los que a
veces, no ya autorizan, sino que exigen a un gobierno que imponga una
lengua de enseñanza diversa de la utilizada por las familias afectadas.
Exigen la “aculturación” de las personas en una lengua diversa de la
suya propia. De lo contrario, esas personas nunca serían ciudadanos en
condiciones de ejercitar su autonomía personal ni tendrían acceso igual
a las oportunidades vitales.
Esa política, con toda probabilidad, provocará la extinción de las
lenguas minoritarias, es decir, causará lo que nuestros ecologistas
culturales llamarían una pérdida irreparable de la diversidad
lingüística. Aún así, desde el punto de vista de los derechos de las
personas, está justificada.
“Los lingüistas, de forma típica, han lamentado la pérdida de la
diversidad lingüística. Pocas veces se han fijado en los hablantes
mismos en términos de sus motivaciones y de los costos y beneficios que
les supone abandonar sus lenguas. Rara vez se han ocupado de la
cuestión de si la supervivencia de una lengua implicaría una adaptación
más adecuada de sus hablantes a la ecología socioeconómica cambiante.
Han censurado la pérdida de las culturas ancestrales como si las
culturas fueran sistemas estáticos y la emergencia de otras nuevas en
respuesta a esas ecologías cambiantes fuera necesariamente peor” (Salikoko Mufwene, “Colonisation, Globalisation and the Future of Languages in Twenty-First Century”)
La conclusión evidente de estas situaciones es que los derechos de
opción lingüística de las personas están vinculados al número de
hablantes de una lengua, y no puede ser garantizado para personas
pertenecientes a grupos muy pequeños.
“Un mundo en el que todos y en todos los lugares pudieran usar su propia lengua es totalmente utópico” (Eric Lagerpetz, “Sobre los derechos lingüísticos”).
Si no hay un derecho absoluto, si el derecho de libertad lingüística no
es un derecho moral o humano, ¿qué validez tiene entonces? Pues tiene
una validez contextual, pero aún así relevante. En primer lugar, una
vez establecidas las condiciones de posibilidad que la realidad
sociolingüística marca ineluctablemente en cada país a la política, es
el que sirve de límite infranqueable a esa política. Por poner un
ejemplo: un inmigrante aislado no tiene derecho a exigir que sus hijos
sean educados en su idioma materno; un español tiene derecho a
exigirlo, pues ello es posible y congruente con la realidad de su
idioma en este país. En segundo lugar, la realidad lingüística (lo que
la gente realmente habla) se impone como criterio de orden jerárquico
superior al gobierno que pretende elegir su lengua oficial,
precisamente porque expresa los derechos de los hablantes en forma
inmediata: es un hecho social que el Derecho debe respetar. Un gobierno
no puede imponer la lengua al margen de la realidad social efectiva
existente.
De esta forma, la igual libertad en materia lingüística actúa de dos
maneras: como límite para ciertas políticas en cuanto que es un derecho
frente al poder, y como criterio de inspiración para cualquier política
lingüística en cuanto es el valor más importante a preservar. Más
adelante volveremos sobre este segundo aspecto, el de intentar pergeñar
los ejes democráticos de una política lingüística. Por ahora, seguimos
con nuestro análisis crítico de la realmente existente, es decir, de la
que procede del paradigma de las lenguas como sujetos.
{mospagebreak title=Algunos términos que conviene comentar}
ALGUNOS TÉRMINOS QUE CONVIENE COMENTAR
Llegados a este punto, y aunque ello pueda parecer una digresión en
nuestro caminar teórico en torno al tema, considero oportuno hacer un
alto en el camino del análisis para intentar desvelar el significado de
una serie de términos de uso frecuente en materia de política
lingüística, pues no pocos de los problemas en torno a ella derivan de
una comprensión defectuosa de algunos, o de la sacralización de otros
como verdaderas “píldoras semánticas” evidentes por sí mismas, o del
uso de otros como “metáforas que nos piensan”. Se trata de una labor
indispensable de higiene mental antes de proseguir.
1) “Lengua propia”: formulada en abstracto, esta expresión haría
referencia a la lengua que posee una persona, es decir, a su lengua de
uso normal (podría incluso incluir más de una lengua en el caso de
bilingües perfectos). Así, todas las lenguas son “propias” de alguien.
Pero nadie la utiliza así en nuestro ámbito, sino en un sentido muy
distinto. En concreto, esta expresión fue “inventada” por los Estatutos
de Autonomía para designar a la lengua vernácula de cada nacionalidad o
región de que se tratase (recuerda mucho a la de “Landsprache”
que se inventó en el tardo Imperio Austrohúngaro), por oposición a la
lengua “oficial” española. Se trata de un término que provoca
inevitablemente un fuerte desajuste cognitivo para la percepción
razonable de la situación lingüística de una sociedad y, por ende, en
la orientación de la política a seguir. En efecto, a través de este
término se califica como “propia”, “particular”, “correcta” o
“ajustada” a una lengua vernácula, a pesar de que esa lengua no es
hablada ni conocida por la mayoría de los habitantes. Es “propia” del
pueblo, del territorio o de cualquier otra entidad metafísica, pero no
es propia de las personas que allí habitan. Por el contrario, la lengua
“propia” de todas estas personas como seres concretos, la que realmente
hablan todos ellos (la lengua “común”) pasa a ser considerada como
“lengua ajena” (que es el antónimo exacto de “propia”).
“Lengua propia: ¿hay alguna que no lo sea? Solamente existen gentes con lenguas propias” (Mikel Azurmendi)
2) De forma y manera que la situación tal como la ley vigente la
contempla es la de que una mayoría de personas hablan una lengua ajena
a ellas (el cómo podría suceder tal cosa, si nos lo tomamos
literalmente en serio es algo cuya explicación me desborda), situación
que debe ser corregida para restituirles (quieran o no) su propia
lengua.
3) “Lengua común”: es un término ignorado por las normas vigentes que,
sin embargo, hace referencia a un hecho trascendental, probablemente el
más importante a tener en cuenta en una política lingüística razonable:
que los ciudadanos de la Comunidad Autónoma Vasca poseen todos ellos el
dominio de una lengua común, que es la que les permite entenderse. Esto
mismo sucede en España. Sin embargo, no encontrarán ustedes
absolutamente ninguna referencia a la lengua “común” en la
Constitución, los Estatutos u otro texto legal, sin duda porque es un
hecho que se considera contaminado por un pasado injusto y rechazable,
el de la imposición coactiva de esa lengua. A pesar de ello, se trata,
como es obvio para cualquiera, sea lingüista o no, de un hecho
trascendental que nos separa radicalmente de la situación de otros
países con pluralidad lingüística (Suiza, Bélgica) que carecen del bien
más preciado en esta materia: una lengua de uso universal.
4) “Lengua oficial”: en puridad, designa aquella lengua que es elegida
por la Administración como lengua de comunicación, de manera que sus
servicios son prestados en dicho idioma, por un lado, y no está
obligada a atender a quien se dirija ella en otra lengua, por otro
lado. Es el instrumento clave en el diseño de una política lingüística
y pocos países carecen de una declaración de oficialidad de una o
varias lenguas. Sin embargo, entre nosotros la expresión se utiliza con
sentido peyorativo, para designar a la lengua “ajena” o “no propia” de
“este pueblo”, de manera que la lengua “oficial” se percibe como
opuesta a la lengua “propia” o “natural”, por mucho que sea la del cien
por cien de la población.
5) “Lengua materna”: se ha convertido finalmente en una “tomadura de
pelo”. Durante muchos años fue el término utilizado por los
nacionalistas para designar un principio que se pretendía como básico
en la psicopedagogía lingüística (el que la primera educación debía
recibirse en la lengua materna so pena de graves daños al desarrollo
infantil):
“Creo que es justo decir también que el derecho a la lengua materna
es un derecho del hombre, un requisito pedagógico de la máxima
importancia .. Cambiar de lengua en la niñez dificulta
extraordinariamente la capacidad del niño.. Nosotros nunca vamos a
obligar a ningún niño de ambiente familiar castellano a estudiar en
catalán (R. Trías Fargas, CIU, Comisión Constitucional, debate sobre el art. 3 CE, 1978).
Posteriormente, y una vez conseguido ese derecho, pasó a ser un
principio falso, pues se descubrió que el ideal educativo era la plena
inmersión precoz del niño en el idioma no materno. ¿Dónde está lo
cierto? Los especialistas no se ponen de acuerdo en cuál de ellos es el
principio correcto, y más parece que su opinión depende su interés
político personal. La postura más razonable parece ser la de considerar
que la lengua “materna” no ostenta ningún valor especial como cauce de
la educación (la educación practicada en nuestro ámbito en colegios
franceses, alemanes o ingleses lo desmiente), y que lo que sí lo
ostenta es la percepción del niño de la lengua usada como “no querida”
o “impuesta”.
6) “Normalización”: en su sentido estricto, normalizar una lengua
consiste sólo en establecer las normas estructurales, fonéticas y
gramáticas de esa lengua, algo que sucedió muy tempranamente para el
castellano o español y muy tarde para otras lenguas peninsulares. Tal
como se utiliza aquí y ahora, viene a significar “hacer normal el uso
de una lengua”, es decir, ajustar el Derecho al hecho. Lo cual implica
dos asunciones previas de valor: que el uso que previamente se les daba
era “anormal” y que “normalidad” significa universalizar el
conocimiento de la lengua en toda la sociedad. En España no se concibe,
en efecto, más situación “normal” que la de que toda la sociedad
afectada conozca y hable la lengua normalizada. Esta opción carece de
cualquier fundamento científico y se sustenta sólo en criterios de
valor ajenos al uso de la lengua. En realidad, en lugar de ajustar la
norma jurídica al hecho social, se intenta amoldar éste a aquélla.
Aplicado a largo plazo significa que en los territorios autonómicos no
podrá haber lenguas minoritarias, sino que todas serán “comunes”.
7) “Bilingüismo”: término que permite una amplísima gama de usos, en
función del sujeto a quien se aplique. Entre nosotros, el término se
aplica inicialmente a las sociedades o grupos y constata una realidad
obvia: que en ellas coexisten dos idiomas. De esta descripción obvia se
pasa sin solución de continuidad a una prescripción injustificada e
injustificable: en una sociedad bilingüe todos los hablantes deben ser
bilingües. Se trata de un caso típico de una “falacia de composición”
en que los caracteres del conjunto se atribuyen a los individuos que lo
componen. Sin embargo, la falacia se ha convertido en un argumento
irrebatible para justificar las políticas lingüísticas
intervencionistas.
8) “Patrimonio lingüístico”: es la metáfora preferida por los textos
constitucionales y políticos para hacer referencia al plurilingüismo
existente en España, metáfora cuya adopción tiene una trascendencia
imposible de exagerar. Su solo empleo produce una asunción implícita de
una densa carga valorativa de lo que en principio no es sino un hecho
bruto (el plurilingüísmo), puesto que éste pasa a ser considerado como
algo “bueno” por definición, que ha sido “heredado” de las generaciones
precedentes, y que debe ser “conservado” e “incrementado”. Porque las
personas no son las “propietarias” del patrimonio en cuestión, sino
sólo sus depositarias temporales, obligadas a conservarlo y pasarlo
íntegro y mejorado a la siguiente generación. De esta forma, es el
patrimonio el que posee a los hablantes.
“Nuestra lengua es parte esencial de un patrimonio cultural del que el Pueblo vasco es depositario” (Preámbulo de la Ley de Normalización del Euskera 10/1982, las mayúsculas en el original).
{mospagebreak title=Los derechos colectivos}
LOS DERECHOS COLECTIVOS
El argumento suena así: “X (pongan aquí el grupo, pueblo o nación que
deseen) es un pueblo con una cultura propia, que incluye como parte
esencial una lengua determinada. Como todo pueblo o cultura, X tiene
derecho a su supervivencia. Para sobrevivir, debe conservar sus
marcadores de identidad. Luego puede legítimamente exigir a sus
miembros que conserven o adquieran esos marcadores”.
El razonamiento hace uso del concepto de “derechos colectivos” o
“derechos del grupo”, un concepto cuya corrección dogmática es más que
discutida. Pero no vamos a entrar en esa discusión pues, incluso
aceptando la idea de que los grupos pudieran ser sujetos de derechos,
lo que es patente es que esos derechos nunca podrían en una democracia
constitucional pretender anteponerse a los derechos individuales. El
pretendido derecho de los grupos o las naciones a conservar sus señas
de identidad podrá todo lo más justificar el establecimiento de
“restricciones externas” frente a otros grupo o frente al colectivo
social más amplio en que está inmerso el grupo en cuestión, es decir,
un derecho a que las políticas culturales o lingüísticas del grupo
amplio reconozcan y respeten su existencia. Lo que nunca podría ese
presunto derecho es llegar a imponer obligaciones o restricciones sobre
las personas que forman parte del mismo (o que se encuentran en su
radio de acción territorial) que afecten a su derechos básicos como
personas, es decir, su libertad e igualdad. Es el límite infranqueable
de cualquier política gubernamental en una democracia liberal.
Por otra parte, el argumento es altamente contradictorio: puesto que si
alguien forma parte de un grupo marcado por su identidad y lengua
propia ello se deberá, precisamente, a que posee personalmente tales
identidad y lengua. Si no es así, no forma parte del grupo y no tiene
sentido imponerle nada.
La idea de que el presunto derecho de un pueblo a subsistir como tal
implica la obligación de sus integrantes de adoptar un determinado
idioma está siempre presente en el discurso nacionalista, incluso en
aquellos casos en que pretenden adoptar posiciones de partida
respetuosas con los derechos de las personas individuales:
“No se trata pues de que nadie renuncie a su lengua propia, sino de
que conozca otra; no se trata de imponerles nada, sino de reconocer su derecho al acceso
a la lengua del país (hasta aquí premisa totalmente respetuosa). Pero
una de dos: o bien el catalán debe desaparecer, o bien quien vive en
Cataluña tiene que conocerlo” (conclusión contradictoria)
(Texto de Ana Moll citado como excelso por P. Etxenike en su defensa de
la Ley de Normalización del Euskera, Parlamento Vasco, 25.11.1982).
Igual rechazo provocan, desde una perspectiva democrática, los
discursos que pretenden “equilibrar” los derechos colectivos del grupo
con los derechos individuales de los individuos que los componen, de
forma que:
“Nuestro propio modelo se basa en derechos individuales, pero con el
reconocimiento de que la lengua propia y el centro de gravedad de
Cataluña es el catalán y de que, por ello, se le deberían otorgar
ciertos privilegios ..” (J. Pujol, 1995 ).
No es cuestión de equilibrio, sino de jerarquía: los derechos
individuales son de rango superior, son indisponibles para el gobierno,
y no pueden contrabalancearse con ningún presunto derecho colectivo.
Cualquier privilegio que se pretenda conceder a una determinada lengua
o rasgo cultural tiene como límite infranqueable los derechos de las
personas afectadas.
{mospagebreak title=El valor de la lengua como marco formativo de la personalidad humana}
EL VALOR DE LA LENGUA COMO MARCO FORMATIVO DE LA PERSONALIDAD HUMANA
En este caso, el razonamiento sigue siendo comunitarista por su
inspiración, pero adopta la perspectiva de la persona individual. En
definitiva, este argumento subraya el valor que para toda persona tiene
su marco cultural de pertenencia, pues nadie puede autocomprenderse
sino en los marcos de su propia cultura. Nadie puede ser persona
autónoma si no es tomando de su propia cultura los elementos que le
permiten constituirse como tal. De forma que el marco cultural tiene
para la persona un valor constitutivo, es un “bien primario” si
queremos utilizar la terminología de Rawls. Y como tal “bien primario”,
la persona tendría derecho a que el gobierno se lo distribuya y
garantice.
El argumento es ciertamente difícil de seguir en su propia congruencia.
En efecto, sin entrar a discutir el alto valor que para las personas
pueda tener su marco cultural propio y que ello incluya su conservación
en el tiempo (algo que habría que matizar enormemente), el problema de
la validez de las políticas lingüísticas intervencionistas entre
nosotros (aquí y ahora) no se plantea con respecto a los ciudadanos que
desean conservar su marco cultural personal (personas que por
definición están de acuerdo con esas políticas), sino con respecto a
ciudadanos que poseen un marco lingüístico diverso y se ven forzadas a
asimilarse al definido como adecuado por el gobierno. Es decir, que
precisamente es el argumento del valor excelso de la “pertenencia
cultural” el que más fuertemente milita contra la posibilidad de
imponer una lengua a personas que no la hablan.
En realidad, y por muchos esfuerzos que hagan para disimularlo, en los
razonamientos justificativos de las políticas lingüísticas practicadas
en España que se hacen desde el argumento del valor de la cultura para
las personas hay siempre un momento dialéctico tramposo, pues en algún
momento del razonamiento se ha producido un mágico “cambiazo” de
sujetos. Del sujeto “persona individual concreta” se ha pasado al
sujeto “pueblo/grupo”. Del marco cultural concreto y real de cada uno
se ha pasado al marco que ese uno “debería poseer” en función de la
historia o el territorio. Si no es así, es inexplicable cómo se puede
arrancar de una premisa que atribuye un valor superior al derecho de
las personas para conservar sus marcos culturales y llegar a una
conclusión que permite a los gobiernos alterar a su placer los marcos
culturales de sus súbditos.
El valor intrínseco (identitario o cultural) que algunas personas
atribuyen a la lengua que hablan puede ser un valioso argumento
defensivo a favor de esas personas para oponerse a políticas
asimilacionistas. Decimos “puede ser” porque en casos extremos su
fuerza depende de la amplitud del grupo afectado o de su condición de
nativos/inmigrantes. Puede ser, igualmente, un argumento válido para
reclamar del gobierno la posibilidad real de atención, enseñanza y
participación en esa lengua (su “oficialidad”) aunque también sujeto a
las constricciones arbitrarias de la realidad social. Pero nunca podrá
ser un argumento para imponer esa lengua a personas que no la poseen,
si queremos respetar la propia lógica interna del valor argüido.
{mospagebreak title=La integración y la cohesión social}
LA INTEGRACIÓN Y LA COHESIÓN SOCIAL
Este argumento proclama que en sociedades bilingües la cohesión social
exige que todos los ciudadanos conozcan todas las lenguas existentes,
pues de otra forma no podrán comunicarse entre sí y se formarán
comunidades culturales aisladas. En el caso de sociedades con dos
idiomas, el argumento exige que el bilingüismo se extienda a todas las
personas, de forma que las políticas tendentes a implantar un
bilingüismo universal estarían legitimadas por el fin beneficioso
perseguido, la cohesión social.
El argumento resulta intuitivamente convincente, pero empieza a fallar
no bien se examina más de cerca. En primer lugar, no existen estudios
empíricos demostrativos de que el grado de cohesión social de un país
dependa de su situación lingüística. Hay países profundamente divididos
por razones étnicas o nacionales a pesar de hablar sus habitantes una
misma lengua (India y Pakistán, dado que urdu e hindi
son la misma lengua), y casos contrarios de alta cohesión con diversas
lenguas (Suiza). En segundo, y ello es más importante desde nuestro
concreto punto de vista, el argumento no tiene en cuenta que en Euskadi
existe una lengua común de conocimiento universal, de forma que la
posibilidad de intercomunicación y participación sociopolítica está en
todo caso garantizada. Afirmar que la cohesión social vasca aumentaría
si todos los habitantes conocieran el euskera es un puro desiderátum
carente de la más mínima prueba empírica, y que resulta altamente
dudoso. En efecto, una tal afirmación presupone que los conflictos
existentes en dicha sociedad se relacionan con su diversidad cultural
objetiva, cuando parece mucho más correcto pensar que se relacionan con
la forma subjetiva en que es aprehendida esa diversidad. El sentimiento
nacional manipula datos sociales objetivos, no es una simple traducción
de ellos. Una sociedad euskaldunizada a regañadientes dudosamente
cambiará sus sentimientos de pertenencia y sus afinidades políticas.
Pero es que, en cualquier caso, la integración y cohesión sociales son
objetivos que ceden ante los derechos primarios de las personas y, por
ello, nunca podrán legitimar políticas que atenten a estos derechos.
Alguien puede juzgar que la integración social de los inmigrantes
aumentaría si todos ellos fueran indoctrinados en la religión
cristiana, pero tal objetivo nunca justificaría una violación de su
derecho a la libertad religiosa. La situación no es distinta en el caso
lingüístico, por lo menos cuando lo que se pretende es alterar los usos
idiomáticos de la mayoría. La cohesión social no funda en ningún caso
un derecho que esté por encima de los derechos individuales. De lo
contrario, y de seguir el argumento contrario fielmente, alguien podría
plantear por qué no se ensaya alternativamente el suprimir las lenguas
minoritarias y establecer una única como medio para la más perfecta
integración social de todos los españoles.
{mospagebreak title=La injusticia de la historia}
LA INJUSTICIA DE LA HISTORIA
La historia es siempre un poderoso argumento en materias culturales. En
el caso concreto que nos ocupa, el de las políticas lingüísticas
practicadas en España, el razonamiento sonaría más o menos en la forma
siguiente: “En un pasado la lengua vernácula fue casi universal en este
territorio, pero como resultado del contacto con otra extrajera más
generalizada se produjeron situaciones de diglosia y progresivo
abandono de nuestra lengua; este proceso se agravó por una inmigración
significativa desde ese extranjero, así como por las medidas
coercitivas adoptadas por el poder extranjero para imponer su lengua en
todos los ámbitos. De forma que la situación actual es el resultado de
una pura injusticia histórica continuada”.
Ante una situación real que es fruto del abuso y la imposición, las
actuales políticas lingüísticas de recuperación y normalización del
idioma vernáculo estarían más que legitimadas, pues intentarían
corregir una realidad que está artificialmente descompensada en su
contra. Las medidas intervencionistas de fomento (tales como premiar la
lengua vernácula en el acceso a los puestos de trabajo más allá de lo
estrictamente necesario para su desempeño, o exigir su conocimiento en
la enseñanza) estarían legitimadas puesto que pretenden corregir
situaciones de injusticia histórica. La tarea de los poderes públicos
incluye la de adoptar medidas positivas para corregir situaciones de
injusticia enquistadas por el proceso histórico en la sociedad real. En
definitiva, no se trataría sino de medidas de “discriminación positiva”
a favor de la lengua más débil en una situación histórica de
bilingüismo descompensado que es conveniente y justo corregir.
Como más adelante comentaremos, este razonamiento es aceptado en
general con independencia de la filiación política de los autores, sean
o no nacionalistas. Es más, forma ya parte del bloque de
constitucionalidad español puesto que ha sido aceptado por el Tribunal
Constitucional expresamente:
“La política lingüística … permitirá corregir situaciones de
desequilibrio heredadas históricamente y excluir así que dicha lengua
(vernácula) ocupe una situación marginal o secundaria” (T.C. 23.12.1994, 710/94).
¿Y qué valor tiene el argumento en cuestión enjuiciado desde los
concretos principios de la democracia constitucional? Nos tememos que
ninguno si lo que pretende es legitimar una violación o limitación de
los derechos a la libertad lingüística de los habitantes de una
Comunidad Autónoma, o su igualdad substancial en los requisitos de
acceso a las oportunidades vitales. El argumento puede inspirar la
política de los poderes autonómicos, pero carece de toda fuerza ante
los derechos de los hablantes que viven en esa Comunidad.
Les ahorro dos cuestiones previas sobre las que habría que hablar largo
y tendido cuando se estudia este argumento. La primera, de orden
fundamentalmente científico, sería la de precisar hasta qué punto ese
“relato de la gran injusticia” responde a la verdad histórica y a las
reglas normales de la evolución de las lenguas cuando entran en
contacto ¿Son de verdad la violencia y la imposición las que explican
la expansión, asimilación, pérdida, abandono y difusión de las lenguas?
La segunda, de orden mucho más ético-político, sería la de examinar
hasta qué punto las políticas de homogeneización lingüística
practicadas por los Estados liberales el siglo XIX pueden valorarse
como globalmente injustas o negativas, lo cual implica tanto como
desconocer sus efectos positivos para la ampliación del campo de la
autonomía personal de los mismos afectados por esas políticas. Aplicar
un perentorio juicio negativo no es ni mucho menos tan sencillo como le
parece a quien juzga desde el presente, desde una historia que ya se ha
realizado y en la que no existe el contrafáctico:
¿sería un marco preferible al actual que tenemos el de una sociedad
vasca en la que el 95% de los habitantes sólo conocieran y dominaran el
vascuence? ¿Podríamos afirmar que los habitantes de una tal sociedad
gozarían de unas posibilidades de desarrollo de sus opciones vitales
mejores que las de la actual en que el castellano es universal?
Y si les ahorro esas cuestiones es porque no afectan para nada a la
respuesta al argumento de la “reparación de la injusticia histórica”
desde los principios de la democracia liberal. Una respuesta que podría
sintetizarse en una fórmula muy simple:
“Una injusticia sobre un muerto no se arregla añadiendo una injusticia sobre un vivo” (F. Ovejero Lucas)
En una forma más analítica la refutación del argumento histórico deriva
de la consideración atenta de los sujetos de que estamos hablando:
cuando se menciona el desequilibrio injusta e históricamente provocado
de las lenguas estamos asumiendo el punto de vista de las lenguas, o el
de los pueblos como entidades transhistóricas. Desde este punto de
vista, a una lengua le correspondería tener un número de hablantes por
derecho propio, y si no los tiene se están violando sus derechos. Pero
cuando se menciona la injusticia actual estamos hablando desde la
perspectiva de personas concretas de carne y hueso. Y las personas son
los únicos sujetos de relevancia moral que pueden legítimamente exigir
y obtener derechos en una democracia constitucional.
“Si como consecuencia de las acciones políticas de hoy en la
comunidad donde se hablaba mayoritariamente X se acaba por hablar Y,
cualquier intento de retornar a X supondrá una injusticia con los
habitantes vivos, como lo fue antes con los que padecieron el tránsito
anterior” (F. Ovejero Lucas)
Expuesto desde otro ángulo, las políticas de “discriminación positiva”
o de “acción positiva” exigen para su justificación democrática que un
colectivo de personas concretas e individualizables, realmente existentes,
estén penalizadas o sometidas a una privación total o parcial de
derechos u opciones por razón de circunstancias arbitrarias (tales como
el azar, la historia o una dominación tradicional). Para conseguir que
esas personas accedan a los mismos derechos y opciones que las demás se
pueden adoptar medidas transitorias de reequilibrio, que las
privilegien aunque infrinjan el derecho a la igualdad de las otras.
“Es aconsejable distinguir entre la compensación por
discriminaciones que tuvieron lugar en el pasado y la mejora de las
actuales desventajas. Son éstas últimas las que exigen, en virtud del
principio de igualdad de chances vitales, la aplicación de medidas
preferenciales para superar una situación en la que lo relevante no es
la génesis de las mismas sino su injusticia actual” (Ernesto Garzón Valdés).
Por tanto, para justificar medidas de discriminación sería preciso
demostrar que hoy existen en Euskadi personas que están discriminadas o
perjudicadas por hablar únicamente euskera. Y que esta discriminación
exige, para corregirse, la limitación de los derechos de quienes hablan
castellano. Lo primero podría ser cierto en algunos casos, pues algunos
servicios públicos son todavía hoy deficitarios en su oferta
lingüística. Pero no se ve en modo alguno cómo ese déficit exige, para
corregirse, la limitación de los derechos de los demás.
La conclusión que se impone es que no cabe legitimar ninguna política
lingüística que disminuya o afecte negativamente al estatus de igual
libertad de todos los ciudadanos, o que imponga sobre algunos de ellos
alguna carga u obligación especial, o que disminuya sus opciones de
acceso a los empleos en condiciones de igualdad, por las pasadas
injusticias históricas o por el deseo de reequilibrar los idiomas de un
pueblo. Estos datos, con independencia de que sean más o menos ciertos,
podrán inspirar (¿cómo no?) las más favorables, intensas y entusiastas
políticas de recuperación de su idioma vernáculo que democráticamente
sean decididas por cada sociedad. Poco puede decir la teoría
democrática sobre su oportunidad, si la sociedad las decide. Pero lo
que sí puede decir esta teoría es que tales políticas tienen como
límite infranqueable el respeto a la libertad y la igualdad de los
ciudadanos realmente existentes.
{mospagebreak title=El derecho de todo hablante a ser atendido y respondido}
EL DERECHO DE TODO HABLANTE A SER ATENDIDO Y RESPONDIDO
Esta es una justificación que, en cierto modo, puede intentar
complementar la anterior, la de la discriminación. Pues, en efecto, se
plantea como un caso de protección de derechos personales ante su
posible desconocimiento. En sustancia, el argumento dice: “El derecho
de cualquier persona a hablar una lengua requiere, para poder ser
consumado, que los demás ciudadanos le entiendan y respondan en esa
lengua; de lo contrario, el hablante de la lengua vernácula vería
limitado su derecho de opción lingüística al pequeño círculo de quienes
dominan esa lengua; la ignorancia de la lengua por la mayoría de la
sociedad estaría frustrando el ejercicio pleno de su propio derecho”.
Para poder sostenerse con éxito, este argumento requiere demostrar
adecuadamente que el derecho de una persona a hablar su lengua propia
implica necesariamente el derecho a ser atendido y respondido en esa
misma lengua. Y que ese derecho se aplica no sólo a las instituciones
públicas o administrativas, sino también a los particulares.
En el primer aspecto, el derecho a ser atendido por las autoridades,
hemos comentado ya que no todas las pretensiones en tal sentido son
legítimas, sino que el derecho en cuestión está limitado por la
realidad empírica de su uso generalizado y consiguiente declaración
como lengua oficial. Un inmigrante o un extranjero no tienen, en
principio, un derecho lingüístico esgrimible ante la administración.
Ahora bien, cuando el ciudadano en cuestión forma parte del ámbito de
una lengua vernácula a la que, precisamente por su apreciable arraigo y
difusión, se ha concedido estatus de oficialidad, no cabe la menor duda
de que en principio ostenta el derecho a ser atendido y respondido por
la administración en su lengua. Esto es lo que ocurre obviamente en el
caso de los hablantes del vascuence.
Ahora bien ¿se extiende este derecho a las relaciones interpersonales?
¿Puede el hablante de la lengua vernácula exigir que todos los vascos
aprendan y dominen el euskera por la sencilla razón de que ello es algo
así como la condición de posibilidad
para que él pueda hacer un uso universal de su lengua? ¿Puede lo que es
su derecho convertirse en un deber para los demás? ¿Podría invocar algo
así como un principio de reciprocidad según el cual “si yo domino tu
lengua, tú estás obligado a dominar la mía”? De nuevo nos encontramos
en un punto que no permite una respuesta simple y desconectada de la
realidad social del país del que estemos tratando. Ya de entrada,
resulta ciertamente difícil admitir un criterio general en el sentido
de que un derecho personal pueda llegar a exigir a las demás personas
no sólo su respeto pasivo y abstención, sino su colaboración activa
mediante una conducta positiva y probablemente onerosa (aprender otro
idioma). No se trata del deber de financiar mediante sus impuestos una
política de plena atención a quienes hablan la lengua vernácula, lo
cual ya implica costes personales, sino de mucho más, de implicarse en
el aprendizaje de una lengua con los costes de oportunidad que ello
conlleva.
Aún así, podría admitirse que en ciertas comunidades puede considerarse
como lícita la imposición obligatoria de un cierto grado de
conocimiento de la lengua vernácula de otra parte de la población; se
trataría, en concreto, de aquellas comunidades plurilingües en las que
no existe una lengua común y, por ello, cada comunidad posee sólo su
lengua vernácula (casos por ejemplo de Suiza o Bélgica). En estos
casos, parece que la condición de ciudadanía de estos países puede
justificar la exigencia de conocer un mínimo de la lengua ajena, de
manera que ese conocimiento podría considerarse como una parte obligada
del más pleno desarrollo de la personalidad posible para todos.
En cualquier caso, la cuestión cambia radicalmente allí donde existe
una lengua común universal. En este caso, el hablante de la otra
lengua, la vernácula, sólo podría exigir como deber personal a los
demás el empleo de su lengua propia si pudiera demostrar que el cambiar
a la lengua común le supone un daño irreversible. Algo que es realmente
difícil incluso de pensar cuando hablamos de personas bilingües.
Hablamos de daño personal, no de gusto o de satisfacción. Es claro que
para muchos bilingües sería una verdadera satisfacción encontrarse con
una sociedad vasca compuesta al cien por cien de individuos bilingües.
También es claro que a muchas personas les molesta tener que cambiar al
castellano en su conversación para poder ser atendidos. Pero la
satisfacción, el gusto o el interés personal de uno, por fuertes que
sean, no pueden justificar una restricción a la libertad ajena. Sólo la
evitación de un daño real podría hacerlo.
En definitiva, la hipótesis del daño se demuestra imposible en el
momento mismo en que se formula, por una razón muy sencilla: porque si
considerásemos que para un bilingüe es un daño el cambiar de idioma en
su hablar cotidiano, deberíamos admitir que más aún lo es para aquel a
quien se exige aprender uno nuevo. Estamos ante una tesis que se refuta
a sí misma.
{mospagebreak title=El consenso político}
EL CONSENSO POLÍTICO
La legitimidad de las políticas lingüísticas ha sido frecuentemente
defendida desde posturas estrictamente democráticas haciendo referencia
al hecho de que han sido decididas en las instituciones representativas
del sistema político y que, además, esa decisión se ha adoptado con un
amplio consenso de todas las fuerzas políticas representadas. Incluso,
como parece ser el caso catalán en lo que se refiere a sus leyes de
normalización, con la unanimidad de todos los partidos representados
(una especie de “superconsenso”).
Sin lugar a duda, el consenso democrático es un valioso argumento a
favor de la legitimidad de una decisión política, de forma que puede
decirse que crea una fuerte “presunción” de legitimidad. Sin embargo,
en último término no añade nada al juicio de legitimidad cuando se
alega que esa ley perjudica o restringe injustificadamente los derechos
de las personas afectadas a su autonomía personal o a su igualdad ante
la ley. Porque estamos hablando del núcleo duro de la democracia
constitucional, que no puede ser lesionado por ninguna decisión de los
poderes públicos, incluso si ha sido adoptada por la totalidad (menos
uno) de los ciudadanos. Se trata de derechos que no están disponibles
ni para las mayorías ni para las supermayorías.
Por otro lado, el argumento del “consenso” esconde un cierto equívoco
cuando se analizan los hechos reales. Pues muy bien puede suceder que
el “consenso político” esconda un “disenso social”, lo que sucede
cuando se trata de políticas implementadas top-down. Y es de sospechar
que éste es precisamente el caso, como lo ponen de manifiesto los datos
del CIS en su Encuesta Sociolingüística de Cataluña o Euskadi de 1999.
A la pregunta de si “está Ud. de acuerdo en que la enseñanza pública
primaria se desarrolle sólo en catalán/euskera”, contestaron
afirmativamente el 27/31% y negativamente el 69/53%.
Sobre la preferencia de modelos de enseñanza lingüística respondieron:
mitad en catalán/euskera, mitad en castellano (50/44%), mayor parte en
catalán/euskera (33/24%), todo en catalán/euskera (9/12%), todo en
castellano (10%).
Hablar de consenso social unánime para la “inmersión total” en el
idioma vernáculo con estos datos sociométricos resulta carente de base
seria.
Este repaso a los argumentos más utilizados para legitimar las
políticas lingüísticas practicadas actualmente en España debe,
insistimos de nuevo ello, ser interpretado adecuadamente. En efecto, no
afirmamos que este tipo de argumentos sean totalmente inválidos y que
no puedan ser utilizados para motivar las decisiones políticas. No se
trata de eso. De lo que se trata es de mostrar su insuficiencia radical
cuando de lo que se trata es de políticas que afectan a los derechos
personales a la más plena autonomía cultural y a la igualdad de acceso
a las oportunidades vitales. De lo que se trata es de mostrar cómo, una
vez más, los derechos de las personas, tomados en serio, son verdaderos
“triunfos” que ganan en cualquier competición con las decisiones de la
mayoría popular, y que en esta competición los argumentos usuales no
añaden nada ni evitan la derrota de las políticas intervencionistas
duras.